O Pacto, o Sabbath & a Possessão



Aventurei-me tão longe e com o meu próprio sangue estabeleci contrato com o Diabo para eu ser para sempre dele, de corpo e alma.[1]


Quando nos debruçamos sobre três das tradições de magia existentes na Europa, a tradição dos grimórios,[2] a tradição cipriânica[3] e a tradição faustina,[4] inferimos dois tipos de relação com os demônios.[5] As feiticeiras da tradição popular ibérica tinham muito mais proximidade e familiaridade com os demônios do que os eruditos magos dos grimórios que, por outro lado, os consideravam criaturas perigosas e traiçoeiras. Essa aversão que os magos da magia erudita dos grimórios desenvolveram é fruto direto da teologia de Santo Agostinho (354-430 d.C.) que apresenta os demônios como anjos caídos em uma perpétua guerra contra as hostes angélicas e que separa os homens de Deus em uma posição ontologicamente degradante. Esses dois tipos de relação estabelecida com os demônios eram, por outro lado, fruto das condições sociais das feiticeiras da tradição popular e dos magos da tradição dos grimórios. Elas conviviam com situações difíceis de sobrevivência, simplicidade e sem condições financeiras para pagar uma educação erudita de qualidade. Por conta disso a feitiçaria que elas praticavam era muito mais simples e direta. Uma característica da tradição popular que não estava presente na tradição erudita dos grimórios era a ênfase na transmissão oral de conhecimento. Embora as feiticeiras não tivessem acesso à educação erudita dos magos da tradição dos grimórios, muito de sua sabedoria vinha do conhecimento ancestral transmitido oralmente. Desse modo, diferente da tradição dos grimórios onde os magos operavam sistematicamente solitários, sem ajuda de magos mais antigos e treinados, a feitiçaria popular europeia contava com a sabedoria arcana das feiticeiras mais velhas que repassavam seu conhecimento oralmente. A ideia do pacto diabólico, largamente disseminada pela Igreja Católica, ajudou a construir no imaginário popular europeu uma relação também muito mais simples, próxima e direta entre as feiticeiras e os demônios, considerados servidores mágicos, seus espíritos familiares. Essa maneira mais simples e direta de lidar com os demônios era herança de uma crença bem mais antiga na tradição da magia e a literatura mágica está farta de relatos de feiticeiras que alimentavam diabretes. A ideia do pacto com o Diabo, nesse caminho, aproximou mais ainda as feiticeiras dos demônios, eliminando a longa jornada de purificação que os grimórios exigiam dos magos eruditos. Assim, diferente dos magos dos grimórios que empreendiam disciplinas estritas de purificação para convocarem perigosos demônios malignos, as feiticeiras criavam alianças e compromissos com amantes, amigos e mestres demoníacos através do pacto com o Diabo. Foi a Igreja Católica, através da Inquisição, que inflamou o imaginário popular europeu com a ideia de pacto diabólico, o sabbath ou festa das feiticeiras e outras formas de comunicação com os demônios.


A ideia do pacto com o Diabo é, de fato, a reelaboração de um antigo arcano da magia: o conhecimento e conversação com o espírito tutelar. Na Antiguidade, travar contato com um espírito tutelar, receber dele instrução mágica e a condição de salvar a alma do cativeiro do Hades, tratava-se do arcano mágico par excellence. Essa era a meta de todo feiticeiro e mago do passado. Na escatologia cristã, no entanto, essa meta magística almejada pelos magos tornou-se um atalho ligeiro ao inferno. Os mitos faustinos-cipriânicos apresentam pesares, remorsos, rancores e o medo da perdição da alma em virtude do pacto de sangue com o Diabo. Essa era a fatalidade que Fausto acreditava: não poder salvar a sua alma porque assinou um pacto diabólico com seu próprio sangue.


Aventurei-me tão longe e com o meu próprio sangue estabeleci contrato com o Diabo para eu ser para sempre dele, de corpo e alma: como poderei me retratar? Como posso obter ajuda.[6]


A gênese dessa ideia do pacto diabólico vem do Séc. IV d.C. com a celebrada história de Teófilo de Adana, que estabeleceu um pacto com o Diabo por meio de um feiticeiro judeu. Teófilo não teria assinado o contrato com sangue, mas o selou com seu próprio anel. A conexão mágica clara aqui é o anel, o objeto de uso pessoal. Essa é uma antiga estrutura de pacto com espíritos, presente nos Papiros Mágicos Gregos[7] e na crença popular: o poder de ligação de qualquer coisa que possui uma conexão pessoal com alguém.[8] Essa história de Teófilo de Adana, uma apologia cristã contra a feitiçaria, foi uma das mais difundidas nas mãos dos magos e feiticeiros até o Séc. XIV.


No caldeirão borbulhante da caça as bruxas este mito faustino-cipriânico do pacto diabólico inflamou o imaginário popular e diferente do mago da tradição dos grimórios, a feiticeira da tradição popular realizava pactos e compromissos com seu diabo pessoal tratando-o como um espírito tutelar. Essa ideia do pacto diabólico com o diabo pessoal foi transmitida diretamente a tradição de Quimbanda em seu primeiro momento através das feiticeiras ibéricas. Assim como Fausto entregou-se ao Diabo de corpo e alma através de uma aliança de sangue; assim como São Cipriano foi instruído pelo próprio Diabo e esperava ser o comandante de uma horda de espíritos após a morte; assim como Teófilo de Adana fez um pacto com o Diabo para conquistar prestígio; assim como Simão o Mago foi assistido por um espírito tutelar nos seus feitos taumatúrgicos, um kimbanda brasileiro estabelece acordos e alianças com seu Exu tutelar pelos mesmos motivos; o Exu passa a tutelar sua jornada espiritual, lhe protegendo, lhe instruindo, lhe guiando e garantindo o cumprimento de seu Destino.[9]


Outra característica da bruxaria europeia transmitida a Quimbanda foi a festa ou sabbath das bruxas. A ideia do sabbath nasceu em verdade no Séc. II d.C. como uma acusação dos gregos e romanos pagãos contra os cristãos. O teor dessas acusações era malicioso: cristãos que viviam em pequenas comunidades no Império Romano foram acusados que praticarem celebrações onde havia o sacrifício de bebês, orgias que incluíam sexo incestuoso entre pais e filhas e a adoração de uma divindade estranha na forma de um animal. Esse mito criado contra os cristãos foi então utilizado pela Igreja a partir do Séc. XIV para perseguir e condenar os pagãos no que ficou conhecido como sabbath das bruxas. Não há registros, de fato, que as feiticeiras tivessem sido surpreendidas em suas festas noturnas em cemitérios ou florestas adorando uma divindade animalesca. Nos processos da Inquisição, os relatos de encontros e festas de feiticeiras apareceram por meio de suas confissões. Assim como o pacto diabólico, o sabbath das feiticeiras tratou-se de uma construção da Igreja para perseguir os pagãos e o exercício da feitiçaria.


A inquisição papal descobriu uma nova seita herética de bruxas adoradoras do diabo. [...] A ideia de um culto bruxo de adoração ao diabo não era uma realidade até que surgisse na mente dos inquisidores papais no século XVI. [...] Isto foi puramente uma transferência, que uma mudança da heresia dos cátaros tenha sido imposta sobre os sábios. Os julgamentos revelam que foi na Alemanha[10] que a ideia de um culto organizado cresceu. [...] Só no continente europeu, nas áreas que conhecemos como França e Alemanha, encontramos estas acusações.[11] Na Inglaterra, elas [as bruxas] confessavam ter espíritos familiares, tais como cães, sapos e gatos, e realizar a magia maléfica. [...] A primeira vez que a questão do Sabbath veio à tona nas Ilhas Britânicas foi nas confissões de Newes, em 1591. Mesmo que o pacto demoníaco fosse uma realidade, o Sabbath não era. A bruxa era considerada uma solitária. Ela poderia ter outros companheiros, mas dificilmente eles estariam organizados.[12]


O mito do Sabbath foi então criado contra os cristãos, mas acabou sendo usado pela Igreja para caluniar todo grupo considerado herege a partir do século XIV, até que finalmente foi transformado no Sabbath das bruxas.[13]


Mas isso mudou no Brasil colônia, onde um grande influxo cultural misturou-se no caldeirão mágico da identidade magística brasileira. Os cristãos ficaram aterrorizados e temerosos com os primeiros relatos do estilo de vida dos índios, sua nudez, poligamia, incestos, preguiça e as práticas pagãs religiosas que eles empreendiam. Os índios nativos do Brasil foram considerados pelos jesuítas o povo do Diabo. Por outro lado, os escravos enviados ao Brasil também praticavam encontros noturnos onde negros entravam em transe e eram possuídos por entidades estranhas que dançavam e pulavam, caminhavam sobre brasas, furavam-se com espetos diversos e não se machucavam. Ao chegarem no Brasil estes escravos se juntaram aos índios e também as feiticeiras exiladas que vinham de Portugal, compartilharam conhecimentos e desse encontro grotesco, na visão dos cristãos, saíram ingredientes genuínos para as perseguições religiosas: o sabbath das feiticeiras e a possessão demoníaca.


Outro traço específico da feitiçaria colonial e que começou se acentuar no final do século XVI, foi sua associação às práticas africanas. Segundo as Visitações da Bahia, um escravo guiné chamado André Buçal fazia adivinhações com panelas e fervedouros por volta de 1587. A partir de então as referências vão aumentando: por volta de 1610, a bruxa Maria Barbosa, protegida do governador da Bahia D. Diogo de Menezes, atuava em conluio com o negro Cucana, que fazia pós com aparas de certas raízes. Em 1616, homens brancos já lançavam mão dos saberes de negos feiticeiros para conseguir a cura de familiares ou escravos.[14]


Para quem sabe ver, estes são componentes genuínos da feitiçaria ibérica agregados a cultura religiosa africana e que sobreviveram na Quimbanda: i. o pacto demoníaco na relação entre o adepto e seu Exu; ii. o sabbath das feiticeiras nos encontros noturnos dos escravos que mais tarde se tornariam as giras de Quimbanda; iii. a possessão demoníaca no trabalho de incorporação mediúnica com Exus e Pombagiras.[15]


O demônio cotidiano dos colonos tinha várias faces. [...] Aqui o diabo tinha ainda os traços familiares da tradição folclórica, a ambiguidade própria à cultura popular. Diabos podiam se invocados a cada instante para ajudar no jogo de cartas, para servirem de coniventes amistosos em desabafos verbais. Acoplando-se a realidade nova – a colonial –, estes traços arcaicos e referentes ainda à magia de conjuro ganhavam nova forma: deixavam de ser medievais para, no novo contexto, se recombinarem e se tornarem coloniais. Coexistiam com outros, com a passividade moderna ante o diabo, que traduzia ecos das formulações demonológicas e das teorizações acerca do pacto: desta forma o nível erudito acabava impregnando o popular. Os picos de virulência demoníaca aparecem justamente no espaço privilegiado dos discursos imbricados: os processos, quando os colonos abandonam a antiga familiaridade com o demônio e se mostram sujeitos a ele. [...] Assim como os jesuítas haviam desempenhado função demonizadora durante o século XVI, vendo sabbats nas cerimônias indígenas, foi ainda a cultura das elites que contribuiu para que o diabo ganhasse dimensão virulenta na vida cotidiana dos colonos. No século XVIII, o terrível moralista que foi Nuno Marques Pereira veria sabbats nos Calundus coloniais.[16]


Se por um lado a Igreja fabricava demônios por toda parte, a população europeia e colonial brasileira compartilhavam suas vidas e seu dia-a-dia com diabos e diabretes de todos os tipos. Embora fosse uma contravenção religiosa criminosa por volta do Séc. XVIII, homens e mulheres conviviam com demônios como se fossem amigos inofensivos, não compartilhando da visão erudita dos tratados demonológicos. No período colonial brasileiro era comum a invocação de demônios para todos os fins; um período onde inúmeras mulheres foram condenadas por conversarem com o Diabo ou manterem relações com um diabo pessoal (familiar).[17]


Os tribunais do Santo Ofício de Portugal operaram fora dos padrões de costume europeus. Ao invés de se concentrarem na caça às feiticeiras, a Inquisição em Portugal se preocupou mais em perseguir e condenar as heresias dos judeus e dos negros do que as mulheres envolvidas com feitiçaria. Não que o julgamento de bruxas não existisse, no entanto elas não eram a grande preocupação dos inquisidores portugueses. Quando o Santo Ofício de Portugal levantou suas armas, os inquisidores se deram conta de que os judeus estavam espalhados por toda parte, contaminando a fé da sociedade portuguesa. Por conta disso iniciou-se uma onda de antissemitismo que perdura até os dias de hoje entre os portugueses.[18]


Outro fato interessante é que as feiticeiras julgadas e degredadas ao Brasil em exílio não cometiam heresia, como os judeus, mas simples atos contra a fé. Os inquisidores, baseados em manuais como O Martelo das Feiticeiras, procuravam indícios de pactos demoníacos, marcas do Diabo ou vestígios do sabbath das bruxas. No entanto, o que eles encontraram nos relatos/confissões das feiticeiras eram receitas da pura e singela feitiçaria popular, o que não só contrastava com o que eles buscavam, mas extrapolava até mesmo o conhecimento que eles possuíam sobre o que buscavam.


[...] A análise intensiva dos cerca de cem processos da Inquisição que selecionamos sobre a magia mostrou uma enorme loquacidade dos presos, denunciantes e testemunhas, apesar de nenhum deles ter sido submetido a tortura. As declarações encontradas não correspondiam, na maior parte dos casos, ao universo mental dos juízes. Enquanto os inquisidores se preocupavam em saber se as práticas mágicas tinham se beneficiado do pacto diabólico, os agentes inquiridos falavam de práticas sincréticas, com a invocação alternada de Deus e dos demônios, de almas e de forças sobrenaturais, no lançamento de sortes, na realização de conjuros, no prognóstico do passado, do presente e do futuro, na elaboração de filtros de amor, fervedouros, ligamentos, amuletos, nominas, cartas de tocar, feitiços de benquerença e de malquerença.[19]


No que tange a herança da feitiçaria ibérica no primeiro momento[20] do Culto de Exu no Brasil, dois séculos são de fundamental importância para nosso entendimento. No Séc. XVI temos a chegada das feiticeiras exiladas pelo Santo Ofício português, trazendo com elas a tradição de feitiçaria popular, a transmissão do conhecimento oral, os ritos populares e a familiaridade com os demônios. No Séc. XVIII, quando ocorreram as Visitações do Santo Ofício no Brasil, com os inquisidores introduziu-se os conceitos e ideias da tradição erudita dos grimórios, apresentando a demonização das feiticeiras e seus pactos com os demônios, as perseguições aos Calundus e Catimbós, seus encontros noturnos e transes ritualísticos sob a pecha dos sabbaths e das possessões demoníacas. As feiticeiras procuradas para todos os fins por seus vizinhos, para curas, rezas e bendições, para afastamento de inimigos, proteção espiritual e amarrações amorosas, a partir das Visitações do Séc. XVIII passaram a serem perseguidas e denunciadas pelos mesmos.


Então o que nos interessa é procurar compreender a tradição popular da feitiçaria europeia, fundamentalmente aquela da Península Ibérica, pois é esta que influenciou diretamente a tradição de Quimbanda. Quando falamos de feitiçaria popular ibérica, entenda também tradição cipriânica da magia, porque O Livro de São Cipriano, trazido ao Brasil pelas feiticeiras exiladas pelo Santo Ofício no Séc. XVI, reflete todas as crenças populares das feiticeiras daquele período, incluindo seu sincretismo com a tradição cristã.


A maioria dos métodos e técnicas usados pelas bruxas dos tempos antigos tem pouca semelhança com aqueles usados pelas bruxas neopagãs de hoje. Muitas vezes o povo astuto praticava a observância da fé dual e os encantos, amuletos, orações e encantamentos que eles usavam invocavam Jesus, a Virgem Maria, a Trindade e a companhia dos santos. Os salmos eram usados para propósitos mágicos como feitiços e ainda estão em alguns círculos de feitiçaria tradicionais modernos. Com a chegada da nova fé do cristianismo e a supressão das antigas religiões pagãs, objetos como crucifixos, medalhões dos santos, a hóstia e a água benta foram amplamente usados pelos magos populares porque acreditavam possuir «virtude» ou energia mágica e poder de cura inerente. O simbolismo cristão era usado em rituais de magia popular envolvendo proteção psíquica, contra-magia e cura. Muitos dos antigos encantos pagãos foram cristianizados e alguns dos santos assumiram os atributos anteriores de deuses e deusas pagãos. As nascentes sagradas, anteriormente dedicadas às deusas, por exemplo, eram voltadas para a Virgem Maria ou para as mulheres, como Winefrede ou Bride. Os encantos de cura substituíram os nomes das divindades pagãs, como Woden, Loki e Thor, pelos de Deus, de Jesus e do Espírito Santo. Muitos dos grimórios [medievais] usados pelas bruxas e praticantes da magia popular também continham inevitavelmente o simbolismo judaico-cristão.


Algumas bruxas tradicionais modernas ainda seguem a observância da fé dupla usando os salmos para propósitos mágicos, trabalhando com a companhia de santos e empregando imagens cristãs, simbolismo e liturgia, muitas vezes de maneira herética e subversiva. A bruxa neo-pagã fala de maneira que não prejudique ninguém, enquanto que a bruxa tradicional moderna – em comum com as astúcias das bruxas do passado – pode tanto curar quanto amaldiçoar quando surgir a necessidade. Aqui a magia, enquanto cristã, é indubitavelmente autêntica, e não um renascimento romântico. Práticas semelhantes podem ser encontradas no Vodu, Hoodoo, Santeria, Macumba, Ju-ju e Obeah nas Américas e na África. Um modelo católico do universo, incluindo o céu, o purgatório e o submundo, influenciou a aceitação congolesa e o uso do catolicismo em suas práticas mágicas, como Palo Mayombe. É tão útil na necromancia ocidental.[21]


A magia cipriânica popular da Ibéria carecia da erudição dos grimórios, suas longas listas de demônios, seus poderes e tarefas, além de dar pouca ou quase nenhuma atenção a hierarquia infernal. Uma característica indelével da magia popular ibérica na Idade Média é o trato com as almas dos mortos, uma herança da Antiguidade greco-romana que foi demonizada pela Igreja através de Santo Agostinho. No entanto, como sabemos, para poder abranger seu poder e influência, a Igreja reconfigurou inúmeras práticas mágicas pagãs, inclusive o trabalho com a alma dos mortos através do culto aos santos. O santos são almas de mortos deificadas que passaram a exercer grande influência na magia popular da Antiguidade e Idade Média, por conta disso eles começaram a aparecer ao lado de demônios em inúmeros feitiços de magia popular.


Outra característica típica dos feitiços da magia ibérica é o valor dado às almas dos mortos, feiticeiros e feiticeiras condenados a danação no inferno e que, por seu envolvimento com as artes mágicas, adquiriram o status de comando dentre as legiões de demônios, como é o caso de Maria de Padilha (1334-1361), amante e esposa de Pedro o Justo (1334-1369), rei de Castela e que exerceu sobre ele uma influência mágica. Ela era convocada em feitiços necromânticos junto a uma quadrilha de espíritos, a legião de demônios que ela comandava no inferno. O que o Santo Ofício procurava eram indícios de pacto com o Diabo entre as feiticeiras ibéricas, de acordo com a sofisticada linguagem dos grimórios. Mas o que encontraram foram feitiços simples com entregas de oferendas. Mas como se tratava também de um exercício criminoso podendo ser interpretado como idolatria herética, esse tipo de prática, o arriamento de oferendas, desapareceu completamente da tradição dos grimórios salomônicos. É por isso que vemos uma diferença considerável no trato com os espíritos no Hygromanteia: o Tratado Mágico de Salomão e nos grimórios modernos como o Grimorium Verum, que ensinam uma relação mais amena com os espíritos, distinto dos grimórios da tradição salomônica onde eles são tratados com violência. Vamos nos lembrar que os grimórios salomônicos estavam em parte em sincronia com a doutrina cristã da época e como tal espelhavam todas as crenças cristãs, quer dizer, para um mago salomônico um demônio é uma criatura deplorável e desprezível que deve ser tratada com rigor, na ponta da espada e na lambada do chicote. Para eles, os espíritos conjurados nos grimórios salomônicos, o melhor que poderiam esperar do mago era a brasa vermelha do carvão. No entanto, foi justamente a tradição do arriamento de oferendas dos grimórios modernos que influenciou a tradição ibérica da magia. Não tardou que essa prática das feiticeiras ibéricas logo fosse assimilada pela cultura crioula escravizada no Brasil colonial, unindo suas forças contra os opressores escravocratas. Feiticeiras, negros e índios formaram alianças e delas nasceu à típica feitiçaria tradicional brasileira que mesclava a sabedoria ameríndia, os arcanos da feitiçaria crioula e a magia e demonologia iconográfica europeia. É deste caldeirão que nasceu a Quimbanda, profundamente influenciada pela feitiçaria popular europeia.


O Santo Ofício na Europa nunca conseguiu encontrar ou supostamente desmanchar qualquer grupo de feiticeiros reunidos em covens ou sabbaths. Todo o conhecimento que possuíam de tais encontros de voos noturnos, iniciação e pacto com o Diabo, orgia e sacrifício veio das confissões de feiticeiros emboscados, às vezes torturados, enjaulados e condenados à morte. No entanto, isso mudou drasticamente no período colonial brasileiro. Se por um lado o Santo Ofício na Europa não conseguiu encontrar um agrupamento de pagãos praticando heresias, na Terra do Diabo, o Brasil, a Igreja através de seus colonizadores encontrou: as festividades aborígenes dos índios brasileiros que praticavam canibalismo e dançavam nus. Aos olhos dos colonizadores tratava-se de uma reunião diabólica bem similar ao sabbath das bruxas. Se na Europa o Diabo foi perseguido, muito provavelmente ele fugiu de lá e encontrou refúgio entre os índios brasileiros, chamados pelos jesuítas de povo do diabo, pois culturalmente praticavam a poligamia, o incesto, a nudez e o paganismo, o que os europeus culturalmente deploravam. Foi dessa maneira que o Novo Mundo deixou de ser a terra de Deus do Séc. XVI para se transformar na terra do Diabo do Séc. XVIII.


Por outro lado, o fenômeno da possessão e o contato com espíritos pode ser rastreado na África há pelo menos vinte mil anos.[22] As cerimônias espirituais dos escravos africanos no Brasil envolvia transe mediúnico e possessão daimônica. Como este fenômeno fora denegrido como diabólico desde as interpretações de Santo Agostinho, a prática espiritual dos escravos africanos também foi considerada uma reunião diabólica, os famigerados Calundus da Bahia.


A possessão por espíritos tornou-se com o tempo a marca indelével da feitiçaria tradicional brasileira. O arriamento de oferendas, o transe induzido por música e batuques de tambor, a iniciação e o corte (sacrifício), o frenesi sexual e o lançamento de maldições e feitiços de morte se mesclariam em uma das mais autênticas formas de teurgia e goécia brasileira: a Quimbanda, que desenvolve, podemos dizer, um típico sabbath das bruxas em suas giras. Dessa maneira observamos que no Caldeirão de Exu que formou a tradição da Quimbanda encontramos a prática da feitiçaria crioula africana unida a feitiçaria ibérica, ao culto de êxtase greco-romano e a magia ameríndia brasileira.


Após a abolição da escravidão no Brasil um intercâmbio cultural mais intenso entre negros e europeus iniciou-se. Na cidade do Rio de Janeiro, já no Séc. XIX, os descendentes de africanos ocupavam uma grande área onde esse intercâmbio favorecia a prostituição, o crime e a bandidagem, bem como a formação de um movimento mágico-religioso denominado de Macumba. Embora seja difícil discernir com exatidão qual o tipo de prática os aderentes da Macumba faziam, sabemos que esse movimento tinha forte influência da cultura banto (angolana e congolesa) que cultuava os ancestrais divinizados, considerados poderosos espíritos capazes de se comunicarem e auxiliarem os homens. No início do Séc. XX a maioria dos negros africanos e seus descontentes eram de origem Congo-Angolano. Os negros de língua kikongo incorporaram a sua prática espiritual a magia ameríndia dos aborígenes brasileiros e o catolicismo europeu, o que deu nascimento ao movimento da Macumba. Na Macumba, essa influência mágico-cultural banto pode ser inferida pela prática dos pontos riscados e pontos cantados para convocar os espíritos, o transe e a possessão daimônica.[23]


Os seguintes ingredientes, a partir do que vimos até aqui, compõem a gênese da feitiçaria tradicional brasileira:


  1. A miscigenação mágico-cultural entre feiticeiras europeias exiladas no Brasil pelo Santo Ofício com os escravos africanos;

  2. A miscigenação mágico-cultural entre os escravos libertos, seus descendentes e os europeus (principalmente italianos) que trouxeram com eles a magia popular europeia, influenciando profundamente a formação da Macumba;

  3. A influência do espiritismo francês na feitiçaria brasileira no início do Séc. XX,[24] que deu nascimento a Umbanda.[25]


Estes são os três ingredientes fundamentais que deram estrutura a feitiçaria tradicional brasileira como conhecemos hoje. Pelas descrições do trabalho de um feiticeiro famoso no Brasil, Juca Rosa, o Chefe das Macumbas por volta do Séc. XIX no Rio de Janeiro, podemos inferir que a Macumba esteve muito próxima do Culto de Exu que conhecemos na Quimbanda.[26] A biógrafa de Juca Rosa fala de suas viagens de purificação a Bahia, um local onde a presença da cultura de Yorubá e o Culto aos Òrìṣàs era bem forte. Disso inferimos um intercâmbio mágico-cultural que daria por um lado à formação da Umbanda e por outro lado a formação da Quimbanda. Juca Rosa declarava que sua entidade podia tanto executar o bem quanto o mal, o que descreve o próprio exercício ou movimento de Exu.


Os mais antigos, frequentadores de longa data daquelas atividades, sabiam o que estavam prestes a presenciar. Haveria música, dança, muita comida e bebida. A certa altura, Rosa iria entrar em transe, quando, ao que se dizia, ele recebia espíritos em seu corpo, ou «falava com espíritos», e então se transformava: passava a agir como o Pai Quibombo, e não mais como José Sebastião da Rosa. Nesse estado ele atendia as pessoas, já que ficava dotado de um poder «sobre o natural».[27]


A descrição dos rituais da Macumba descreve a herança Bantu na feitiçaria tradicional brasileira: o pilar do trabalho de Juca Rosa era a possessão mediúnica de espíritos ancestrais divinizados. Na presença do Pai Quibombo podemos ver a gênese do trabalho com os Preto-Velhos na Umbanda. No entanto, o nome Macumba foi uma designação externa ao movimento, pois a música dos rituais continha inúmeros instrumentos, dentre eles a macumba. Por isso Juca Rosa era conhecido como o Chefe das Macumbas. Nos rituais ele se vestia de preto e vermelho e sacrificava galos: Entre os diversos orixás cultuados, tanto na Umbanda quanto no Candomblé, o culto da entidade Exu parece ser o que mais se aproxima das cerimônias de Rosa.[28]


Como os Exus herdaram a iconografia diabólica europeia e como o próprio òrìṣà Èṣú já havia sido demonizado, tornando-se uma versão do Diabo cristão, o trabalho com essa classe de espírito tornou-se tabu. Muitas vezes identificado como o Diabo cristão, Exu é, entretanto, bem diferente dele. Na religião cristã o demônio é associado ao mal absoluto; remete-se a representações da Inquisição. Na Umbanda, e também no Candomblé, porém, Exu não é apenas ligado ao mal. Mesmo que sua representação seja a da figura de um diabo, com tridente, chifre e rabo, Exu originalmente tem uma condição ambígua, não sendo nem bom nem mal, mas podendo realizar malefícios ou benefícios conforme é manipulado. Teimosos, abusados, os diferentes Exus são potencialmente perigosos, pois aceitam qualquer pedido de seus clientes, independentes de preocupação de ordem moral, desde que sejam devidamente pagos.[29]


Exu como Diabo já chegou endiabrado da África. Quando os missionários cristãos chegaram no continente africano, um local de temperaturas tórridas onde deuses e deusas, forças da natureza e ancestrais eram venerados em uma cultura que desconhecia a noção de pecado, uma terra de poligamia, nudez, animais exóticos ferozes e sacrifícios macabros, eles encontraram a expressão última do Diabo europeu em uma deidade do panteão yoràbá, Èṣú, um deus fálico que apresentava uma força dinâmica que simbolizava o poder de crescimento e mudança presente na Natureza, e a própria ordenação do cosmos. Como esse poder de Èṣú era essencialmente fálico para expressar a sua potência como força sexual, ficou fácil associá-lo ao deus Pã, o sedutor das ninfas de cascos e chifres. Èṣú logo tornou-se o Diabo africano. Mas antes mesmo da chegada dos europeus na África, Èṣú já era considerado um propagador do mal que impelia as pessoas a cometerem atos ilícitos, quer dizer, fora dos padrões aceitos pela sociedade. Desse modo, o caminho para demonização de Exu já estava previamente pavimentado antes da chegada dos europeus.


Quando a literatura kardecista chegou ao Rio de Janeiro no fim do Séc. XIX ela influenciou profundamente os praticantes de Macumba e no início do Séc. XX a Umbanda seria fundada segundo a lenda na cidade de Niterói como um braço ou extensão natural da Macumba. A Umbanda propôs uma salubrização na Macumba e, por extensão, no Culto de Exu. Para tal ela interpretou Exus e Pombagiras como almas ainda apegadas em demasia a matéria e que poderiam evoluir caso aceitassem a Lei de Umbanda. Daí nasceu termos como exu pagão, quer dizer, Exus e Pombagiras que não aceitaram a Lei de Umbanda. A Umbanda entendeu que sob a égide dos òrìṣà, os Exus e Pombagiras poderiam se tornar mestres curadores e resgatadores de almas. É comum ver Exus na Umbanda exaltando as Leis de Deus e o poder do nome de Jesus Cristo. Dentro da Umbanda, com o tempo, o Culto de Exus começou a ser chamado de Quimbanda, representando aquela seção no fim da gira que convoca Exus e Pombagiras.


Quando os homens brancos de classe média criaram a Umbanda, misturando as práticas da Macumba com os princípios do Espiritismo de Kardec, iniciaram um processo que levou décadas, durante o qual as práticas originais eram selecionadas, censuradas e até banidas. A Quimbanda então se tornou o termo pelo qual os intelectuais umbandistas se referiam a práticas que julgavam inacessíveis, e isto incluía para muitos trabalhar com Exu e Pombagira. Quimbanda tornou-se então uma categoria de acusação, era magia negra (com dupla conotação, negra indicando tanto a intenção maligna quanto a magia primitiva de origem africana) feita por outros. Quando os Exus começaram a ser aceitos oficialmente nas sessões, Quimbanda passou a ser usada para indicar parte da obra ou «gira», onde se chamam os Exus e as Pombagiras.[30]


O tempo demonstrou que os Exus e Pombagiras da Quimbanda não gostaram nada dessa ideia de estarem alinhados a Lei de Umbanda e lentamente a Quimbanda começou a se esforçar para demonstrar que a sua cosmovisão não tem relação efetiva com o cosmos da Umbanda. Disso nasceram sistemas distintos de interpretação da Quimbanda através de um processo de sincretismo que é típico ao espírito da Quimbanda, uma herança da cultura banto.


Conclusão


O que personagens como São Cipriano, Fausto, Salomão, Simão o Mago e muitos outros têm a ensinar ao kimbanda brasileiro? O pano de fundo por trás das histórias míticas desses personagens – e que une todos eles – se baseia na jornada iniciática de um mago genuíno, um caminho percorrido por todo kimbanda. Os tecedores dos mitos que envolvem esses personagens se basearam nos fatos verídicos que todo mago vive em sua jornada na Arte dos Sábios. Os mitos desses personagens são calibrados com muitas fórmulas mágicas universais que nós na Quimbanda praticamos e ainda preservamos intactas, como o pacto diabólico.


Nesse ensaio nós buscamos a fonte na Antiguidade de onde o pacto diabólico começou a ser fomentado no imaginário greco-romano até chegar na Idade Média, onde tornou-se efetivamente a busca por um relicário perdido nas mãos dos inquisidores. Nós vimos que essa ideia de pacto diabólico é em verdade uma fórmula mágica muito antiga na história da magia: o conhecimento e a conversação com o espírito tutelar. O personagem mais destacado ao redor do pacto diabólico é Fausto. Da mesma maneira que São Cipriano deve ser inferido como um símbolo para a busca e encontro com o espírito tutelar, de igual modo Fausto também simboliza a busca primordial pelo contrato mágico com o diabo pessoal.


Assim como São Cipriano tem muito a ensinar aos kimbandas do Brasil, Fausto, o mago-herói dos alemães também tem muito a ensinar a nós. É interessante notar que a tradição fáustica nasce como uma rebelião a reforma protestante liderada por Martinho Lutero (1483-1546), tal qual nasce a Quimbanda no Brasil para se opor ao status quo religioso e cultural da sociedade brasileira, assumido e assimilado na cosmovisão umbandista. Assim como Fausto é o exemplo de um homem que luta por transcender as limitações de seu tempo que bloqueiam o gênio humano e se tornou símbolo de oposição e resistência a cristandade no Séc. XVII, o kimbanda brasileiro é o exemplo de um homem que luta para libertar-se das engrenagens escravocratas de nossa sociedade, tornando-se um símbolo modernos dessa mesma luta.


Dr. Fausto se tornou símbolo de oposição, de protesto contra a direção estéril e materialista das coisas como estavam indo [político e espiritualmente]. Ele foi, ao mesmo tempo, uma lição sobre o que acontece com uma pessoa que brinca com as coisas que o «homem não está preparado para saber». Ele era um mago agripano que ousou afirmar, em detrimento da autoridade da igreja, seu direito de «subir aos céus e se unir com o arquétipo em si mesmo». Ele foi o príncipe dos magos negros que abandonaram toda a restrição e negaram toda autoridade sobre si mesmos, exceto a natureza, a natureza que ele propôs dominar através da magia. Para as classes mais baixas [de pouca educação], sua vida foi o resultado desastroso dos perigos de se obter conhecimento [oculto], uma atitude mantida por fundamentalistas modernos.[31]


A bandeira que Fausto levantou contra a aridez materialista-espiritual que seu tempo enfrentava é a mesma bandeira que nós, os kimbandas do Brasil, levantamos contra a soberba maniqueísta cristista. Assim como Fausto fez um Pacto com o Diabo para dominar a natureza, nós na Quimbanda fazemos o Pacto com o Exu tutelar, nosso diabo pessoal, para nos tornarmos mestres da vida.


Táta Nganga Kimbanda Kamuxinzela

Cova de Cipriano Feiticeiro

Templo de Quimbanda Maioral Exu Pantera Negra e Pombagira Dama da Noite



NOTAS: [1] Philip M. Palmer e Robert P. More, The Sources of the Faust Tradition, from Simon Magus to Lessing. Haskell House Pub, 1966. Livro fundamental nestas pesquisas, porque ele demonstra o pano de fundo por trás dos personagens e o que os une: Cipriano, Fausto e Simão o Mago, quer dizer, a história, busca e tragetória spiritual de um mago e o pacto que ele realize com espíritos. [2] Uma tradição de magos/ocultistas eruditos, com posses e recursos para boa educação, viagens e pesquisas. A autoria (ou pelo menos a reprodução) de muitos grimórios salomônicos e vernaculares é atribuída em verdade a monges católicos. Por terem linguagem erudita, muitos grimórios eram inacessíveis a pessoas de baixa casta, sendo impossível praticá-los sem o mínimo de estudo e educação prévia em astrologia e alquimia. [3] Como vimos no texto Quimbanda é Pacto #2 onde tratamos da tradição cipriânica da magia, embora alimentada pela tradição erudita dos grimórios salomônicos, seu caráter era eminentemente popular, alinhado a práticas simples das feiticeiras ibéricas. Essa tradição aportou no Brasil com a vinda das bruxas ibéricas e O Livro de São Cipriano no Séc. XVI, quando consideramos o primeiro momento do Culto de Exu no Brasil. [4] A tradição faustina ou fáustica como alguns propõem é eminentemente erudita, alinhada a conceitos alquímicos profundos. Essa tradição aportou no Brasil no segundo momento do Culto de Exu para influenciar definitivamente a conformação moderna da Quimbanda. [5] Seria adequado dizer espíritos, no entanto, muito da metalinguagem da feitiçaria tradicional europeia está associada diretamente a visão de mundo da cristandade, que dividia o mundo espiritual em três categorias apenas: almas de mortos, anjos e demônios. [6] Philip M. Palmer e Robert P. More, The Sources of the Faust Tradition, from Simon Magus to Lessing. Haskell House Pub, 1966. [7] PGM I.1-42. [8] Humberto Maggi, O Bom Amigo de Fausto, em Scientia Diabolicam. Clube de Autores, 2019. [9] A ideia do espírito ou daimon como orientador e encaminhador do Destino é muito mais antiga e remonta as concepções religiosas gregas da Antiguidade clássica e tardia. [10] Nota: Lar da tradição luterana, responsável também pela disseminação da ideia renascida de pacto com o Diabo na Idade Média. [11] Nota: É interessante notar que foi na França o nascimento das primeiras comunidades de padres exorcistas, os beneditinos, que influenciaram profundamente a tradição alemã e escandinava da magia durante o processo de expansão do cristianismo na Idade Média, entre os sécs. X e XIII. Veja Johannes Björ Gårdbäck, Livros de Cipriano na Tradição Escandinava, publicado na ontologia Cypriana Old World, Revelore Press, 2017. [12]Nicholaj de Mattos Frisvold, A Arte dos Indomados, Penumbra, 2017. Neste livro o autor faz um interessante relato sobre como os mitos das Strigies, Lamiae e Lilitu se convergiram para formar o arquétipo medieval da bruxa, a partir daí perseguida pela igreja como devoradora ou sacrificadora de crianças. [13]Humberto Maggi, A Gnose do Diabo, em Scientia Diabolicam, Clube de Autores, 2019. [14] Laura de Melo e Souza, Inferno Atlântico: Demonologia e Colonização nos Séculos XVI-XVIII. Companhia das Letras, 1993. [15] Em um contexto mais amplo, é claro, nas tradições dos Calundus baianos, do Batuque ou Nação gaúcho, na Cabula capixaba e na Macumba e Umbanda cariocas. [16] Laura de Mello e Souza, O Diabo e a Terra de Santa Cruz. Companhia das Letras, 1984. [17] Fernando Liguori, A Tradição de Quimbanda. Daemonium (No. 2), ainda em produção. [18] José Leitão, The Book of St. Cyprian: the Sorcerer’s Treasure. Hadean Press, 2014. [19] Francisco Bethencourt, O Imaginário da Magia: Feiticeiras, adivinhos e curandeiros em Portugal no Século XVI. Companhia das Letras, 1991. [20] Para compreensão dos dois momentos do Culto de Exu no Brasil veja o texto A Tradição de Quimbanda em Daemonium (No. 2), ainda no prelo. [21] Jake Stratton-Kent, The Testament of Cyprian the Mage. Scarlet Imprint, 2014. Os colchetes são meus. [22] O fenômeno era amplamente conhecido na Europa em detrimento da herança cultural da Antiguidade, onde a inspiração divina ou possessão era uma característica típica da experiência religiosa dos primeiros séculos de nossa era. Na Antiguidade a inspiração divina era a fonte de importantes oráculos, como aquele de Delfos, visitados por indivíduos ou até caravanas. A intenção em frequentar estes oráculos era pedir instruções para vida e eles eram proferidos por médiuns (sacerdotisas ou sacerdotes) inspirados, quer dizer, possuídos, por uma deidade, deus ou daimon. O conhecimento deste fenômeno foi fundamental na expansão do cristianismo. A possessão demoníaca era amplamente conhecida pela cultura do Mediterrâneo. Era uma prova de santidade e autoridade espiritual exorcizar o demônio que possuía o corpo das pessoas. Na Antiguidade o exorcismo era praticado por curandeiros/feiticeiros. Mais tarde o cristianismo considerou essa capacidade um dom de Deus, conferida a indivíduos merecedores. A partir de Santo Agostinho a possessão, de qualquer forma ou por qualquer tipo de espírito, foi interpretada negativamente, o que também teve impacto na tradição da magia a partir da Idade Média e Era Moderna, quando foi considerada por magos como um tipo inferior de prática de feitiçaria, distinta daquilo que ficou conhecido posteriormente com Éliphas Lévi como alta magia. [23] A feitiçaria europeia também fazia amplo uso de símbolos mágicos riscados no chão e é possível dizer que ela foi influenciada – mas também influenciou – a feitiçaria crioula que chegou ao Brasil. Os pontos riscados da Quimbanda derivam dessa influência mútua, mas não é possível inferir o grau dela na feitiçaria brasileira. De certo, a estrutura ritual da feitiçaria brasileira herda sua configuração da cultura banto (canto, batuque, transe e possessão), sua iconografia, por outro lado, é herança da feitiçaria e demonologia europeia nas imagens de Exu e Pombagira. [24] A ideia, por exemplo, de que espíritos evoluem. Essa é uma das principais características da feitiçaria de Umbanda. Na tradição de Umbanda espíritos podem evoluir. Essa ideia não existia na tradição da magia até que Charles Darwin (1809-1882) desenvolveu sua teoria da evolução de todos os seres. Sua teoria teve tanto impacto na comunidade científica que Allan Kardec (1804-1869) logo tratou de trazê-la ao espiritismo. No mundo do ocultismo foi H.P. Blavatsky (1831-1891) que introduziu a ideia em sua Sociedade Teosófica; o espiritismo kardecista teve sua inspiração nas mesas mediúnicas de Blavatsky. A partir de Darwin e por extensão Blavatsky e Kardec, espíritos passaram a evoluir depois de mortos. Pessoalmente essa ideia me desce quadrada na goela. O homem da Antiguidade, mago ou não, nunca acreditou nisso. A deificação da alma ocorre após um caminho perseguido em vida, não após a morte. Ao mago da Antiguidade essa teoria seria uma piada! A Quimbanda não coaduna com essa ideia de evolução de espíritos. [25] A Umbanda, podemos dizer, foi um braço ou extensão natural da Macumba a partir da influência do kardecismo francês. O nome Umbanda vem de embanda, termo que na Macumba designava o chefe do terreiro. Mas acredita-se que na cultura banto um embanda trata-se de um feiticeiro curador. [26] Veja Gabriela dos Reis Sampaio, A História do Feiticeiro Juca Rosa. Tese de Doutorado, maio de 2000. [27] Ibidem. [28] Ibidem. [29] Ibidem. [30]Humberto Maggi, A Gnose do Diabo, em Scientia Diabolicam, Clube de Autores, 2019. [31] S. Jason Black & Christopher S. Hyatt, Pacts with the Devil. New Falcon Publications, 1993.

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